Habermas dhe vendi i fesë në sferën publike: një koment rreth shkrimit të Fatos Tarifes

Shtysa për përpipilimin e shkrimit të mëposhtëm gjeti shkas tek një artikull i botuar nga sociologu Fatos Tarifa, tek Milosao, më 25 Mars 2015, nen titullin “A na duhet feja?“. Siç na thotë dr. Moikom Zeqo në një recensë të bukurshkruar mbi librin e tij Bona fide, z. Tarifa, është “sociologu më i shquar shqiptar” (Milosao, 24.08.2014). Më duhet të pranoj se nuk e njoh veprën e z. Tarifa dhe se komenti im këtu nuk synon një kritikë integrale mbi mendimin e tij. Ky është një koment që i referohet vetëm shkrimit të tij të lartpërmendur dhe këtu, do të merrem me disa aspekte të shkrimit të tij e jo me tërësinë. Gjegjësisht, do të merrem me mendimin e Jurgen Habermas rreth vendit të arsyes fetare në hapësirën publike dhe me atë që ai quan shoqëri post-sekulare, çështje të cilën edhe Tarifa e sjell në vëmendjen e lexuesit.

Habermas është pa dyshim njëri nga filozofët më të rëndësishëm bashkëkohorë i cili vitet e fundit ka shkruar mjaft për fenë, ndërsa mendimi i tij mbetet qendror në rregullimin e pluralizmit në hapësirën publike, prandaj, që në fillim, përpjekja e z. Tarifa[1] për të sjellë pranë publikut shqiptarë qëndrimet e filozofit gjerman rreth ‘post-sekularizmit’ dhe alternativës që ai ofron për realitetin e ri te cilit i ka dhëne emrin, duhet përshëndetur.

Shkrimi im motivohet kryesisht nga dy arsye. Fillimisht mendoj se z. Tarifa nuk i bën një portret besnik thelbit të idesë së “përkthimit” tek Habermas, ashtu siç ajo gjendet në veprën e tij integrale, dhe e lë lexuesin të hutuar dhe së dyti, z. Tarifa nuk sjell asnjë nga zërat e shumtë në debatin rreth propozimit të Habermasit, përpjekje të cilën do e bëjmë këtu duke ofruar, shkurtimisht, vetëm njërin prej tyre, gjegjësisht atë të Charles Taylor, me qëllim që të zbërthej aspekte të rëndësishme të debatit.

Në prezantimin e tij të ‘post-sekularizmit’ të Habermas, Tarifa ka për qëllim të flasë shkurtimisht për përpjekjet e Habermas për akomodimin e arsyes fetare (e jo “besimit” siç i referohet Tarifa në shkrimin e tij) në hapësirën publike. Shkrimi i Tarifes lë të kuptosh se qëndrimi i Habermasit është për kushtëzimin e pranisë së ‘arsyes fetare’ në hapësirën publike të përgjithshme me atë që Habermas quan “translation proviso”. Mirëpo kjo ka qenë pozita e hershme e Habermas[2] dhe meqë ajo ka evoluar në mendimin e tij duke u pasqyruar qartazi në shkrimet e tij të fundit, e shoh të rëndësishme të zgjerohem në këtë pikë duke u përpjekur të ofroj një portret më të plotë.

Tarifa ekspozon përpara lexuesit një Habermas jo të plotë. Këtë mund ta gjykojmë edhe nga referencat të cilat ai përdor kur flet për të (Tarifa shënon vetëm shkrimin Religion in the Public Sphere, botuar të anglisht në 2006). Por qëndrimi i Habermasit ka evoluar ndërkohë në shkrime të tjera. Ajo që Tarifa ofron, në mendimin tim, ngjason më shumë me qëndrimin e rishikuar të John Rawls rreth vendit të arsyes fetare në sferën publike, në liberalizmin e tij politik. Ishte Rawls ai i cili kishte paraqitur një kornizë të sferës publike në të cilën roli i fesë ishte shumë i kufizuar. Sipas tij, qytetarët, për të qenë pjesë e debatit për politika publike, duhet të abstenojnë nga arsyeja fetare dhe ti drejtohen debatit publik me “justifikime racionale”, apo siç thotë Rawls, “me arsyet e duhura publike”, në mënyrë që ata të merren në konsideratë. Fetarët, tek Rawls, janë disi të dënuar të jetojnë një jetë të dyfishtë: me gjuhën dhe arsyet fetare brenda rretheve të tyre të ngushta dhe me ‘konvertimin’ e saj në gjuhë tjetër  si kusht për tu bërë pjesë e debateve vendimore të shoqërisë. Kjo është insinuanca e Tarifës kur flet për Habermas, duke lënë të kuptosh se pjesëmarrja e qytetarëve fetarë në ‘debatet e përgjithshme publike politike është e mundur vetëm nëse ata “përkthejnë” arsyet e tyre fetare në një gjuhë që është e kuptueshme për “të gjithë” në sferën publike.[3] Por Habermas, në shkrimin e cituar nga vet Tarifa, por edhe në shkrime të tjera më pas, kritikon këtë qëndrim të Rawls dhe bën një kthesë të rëndësishme e cila i hap dyert edhe më shumë arsyes fetare në sferën publike dhe i kushtëzon ato me “përkthim” vetëm në institucionet e shtetit – parlament, gjykata etj. (qëndrim të cilin Rawls e kishte shtrirë përtej institucioneve, tek forumi publik [4]). Të zgjerohem pak mbi pikëpamjet në fjalë të Habermasit.
Për nevojën e konceptimit të një sfere publike ‘post-sekulare’ apo të përshkrimit të realitetit aktual ‘post-sekular’ ka disa arsye, të shtjelluara nga një sërë mendimtarësh, mes të cilëve vetë Habermas (disa i përmend edhe Tarifa). Fillimisht, qëndrimi mbizotërues i sociologëve të mes-shekullit të kaluar (Cox 1966 , Bergman 1979 etj.) se procesi i modernizimit do të sillte pashmangshmërisht sekularizimin e shoqërive dhe rënien e besimit fetar, është dëshmuar si teori e dështuar. Sociologët si Peter Bergman (1999) dhe Harvey Cox si eksponentët më të rëndësishëm e më të zëshëm të kësaj teorie të sekularizimit, të ballafaquar me të dhënat empirike do të hiqnin dorë nga një teori e tillë dhe do të deklaronin se në fakt në botën moderne feja është gjithnjë e më e pranishme dhe se modernizimi nuk sjell sekularizim. Ndryshe nga sugjerimet statistikore të sociologut Tarifa, duket se procesi i sekularizimit, i kuptuar si sekularizim i individëve apo humbje e rëndësisë dhe rolit së fesë për ta dhe për sferën publike, nuk ka aspak drejtim linear. Ndërkaq, përsa i përket Evropës, sekularizimi i kuptuar si një transformim i institucioneve politike, apo i ‘politikes’, është i pranuar gati unanimisht (me disa dallime kritike serioze, që kanë marrë në pyetje statusin onto-teologjik të Shtetit). Shtetet, dhe institucionet, janë kryesisht sekulare, në atë se baza e legjitimitetit të tyre është zhvendosur nga hyjnorja, në kalimin nga teocentrizmi në antropocentrizëm (megjithatë, interesimi i ringjallur për teologjinë politike që nga vepra e Shmitt ka bërë që edhe ky konstatim të vihet në pikëpyetje vazhdimisht). Megjithatë, përsa i takon individëve, sferës publike dhe ndikimit të religjionit në të/ta dhe në politikë, teoria e sekularizimit nuk duket ta këtë mbajtur fjalën dhe vetë Habermas, e ka të vështirë të mendojë se kjo do të jetë e realizueshme në të ardhmen. Sekularizimi i shoqërisë, ndryshe nga ai i shtetit, nuk është arritur siç ishte teorizuar, meqë bota perëndimore ka pësuar vetëm një transformim të religjiozitetit (siç shpreh edhe Taylor) edhe një deprivatizim të tij (Casanova) por jo domosdo zbehje e aq më pak humbje të religjionit dhe ndikimit të tij. Fakti që feja në modernitet jo vetëm ka mbijetuar, por edhe është gjallëruar dhe vazhdimisht gjallërohet përmes subjekteve fetare, angazhimeve kolektive të bashkësive fetare në sferën publike, prezencës në rritje të aktorëve politikë fetarë gjithandej në Evropë, dominimi i rrjetit humanitar nga komunitetet fetare si dhe fakti i shtimit të komuniteteve, kulturave dhe feve të tjera, përmes imigrantëve, të cilat kanë ruajtur një raport të ndryshëm me religjionin dhe kuptim të ndryshëm të tij, në njëfarë mënyre i ka bërë vend diskutimeve të reja dhe përcaktimit të shoqërisë moderne si post-sekulare. Edhe Habermas është i vetëdijshëm për këtë realitet të pranisë dhe ndikimit të vazhdueshëm të fesë në sferën publike, pavarësisht modernizimit ( 2010 15-25; 2008 : 21), prej nga buron edhe angazhimi i tij energjik me fenë e teologjinë. Por, siç thotë Hans Joas (2006 : 2), ‘post-sekularizmi’ nuk lidhet aq shumë me faktin e gjallërimit të fesë dhe pranisë së sajë të vazhdueshme në sferën publike sa lidhet me ndryshmin e mendësisë së atyre të cilët fillimisht ndiheshin të përligjur në parashikimet e tyre për agoninë e fesë.

Për Habermas, i cili po ashtu ka kaluar në disa faza në raportin e tij me fenë dhe teologjinë, ka edhe motive shtesë. Ai beson sinqerisht se feja dhe teologjia kanë një rol të rëndësishëm në shoqëritë bashkëkohore dhe nuk është e mjaftueshme që ajo vetëm të ‘akomodohet’ apo thjeshtë t’i bëhet një vend asaj si entitet. Të shumta janë arsyet që kanë shtyrë Habermas drejt evoluimit ti tij :

1. feja ka një rol të rëndësishëm dhe potencial krejt të veçantë në krijimin apo ripërtëritjen e solidaritetit shoqëror, të dekompozuar vazhdimisht nga një modernitet i “dalë nga binarët” nga makineria e kapitalizmit dhe një ekonomie të pakontrolluar. Ky solidaritet midis pjesëtarëve të shoqërisë politike gjenerohet vetëm kur principet e drejtësisë të zbulohen brenda densitetit të vlerave kulturore ( 2006a: 255)
2. fakti se bazat e modernitetit perëndimor shtrihen në teologjinë judeo-krishtere e cila në shumë aspekte i kishte paraprirë modernitetit perëndimor[5]. E nëse teologjia dhe feja i ka paraprirë asaj që ne kemi sot, atëherë ajo ka potencialin eventual që t’i paraprijë edhe alternativave të tjera në të ardhmen. Sikur zërat e fetarëve të ishin privatizuar qysh atëherë, mbase debati i lirë sot s’do të ishte i mundur fare. Siç thotë Habermas, nga Kirkegaardi, Benjamini, Levians e Derrida, ka pasur gjithnjë “autorë fetarë” të cilët “përtej dispozitave personale kanë bërë që përmbajtjet teologjike të jene relevante për mendimin sekular” (2009b)
3. “në disa sfera të ndjeshme të jetës, traditat fetare kanë fuqinë të artikulojnë bindshëm intuitë të fuqishme, me semantikën e tyre” (2009b) dhe në debatet përkatëse një potencial i tillë mund të ruajë në vetvete thelbin e të vërtetave që i duhen modernes ndërsa arsyeja fetare bëhet mbartëse e tyre (Habermas, 2008a : 131). Artikulimet fetare mund të përmbajnë kuptime të cilat i mungojnë debateve striktë sekulare ndërsa komunitetet fetare, përmes kanaleve të shoqërisë civile dhe debatit publik, mund të dhurojnë një kontribut të rëndësishëm e transformues në shoqërinë civile demokratike ku debatet midis zërave fetarë dhe atyre sekularë mund të ngjallin debate të rëndësishëm të cilat do të shërbenin fillimisht si inspirim për krijim normash të cilët më pas me fuqinë e tyre do të ngjallnin edhe vetëdijesim;
4. me dyshimin në atë se a do të mundet vallë tradita iluministe të gjenerojë vetvetiu mjaftueshëm, stimuj dhe lëvizje shoqërore të cilat do të mund të ruajnë modalitetin e modernitetit (2011 : 17) dhe rrjedhimisht domosdoshmërisë së një dialogu dhe një hapje konjitive ndaj fesë dhe traditave të tjera ( 2006a: 259), prej të cilave ai do të mund të nxirrte kontribute të rëndësishme.

Pa dyshim, kthesa e Habermas dhe shkrimet e tij rreth fesë kanë ngjallur interesim të veçantë në debatet filozofike. Vendi i arsyes fetare në sferën publike ka qenë dhe mbetet në qendër të vëmendjes sa në raport me liberalizmin politik të Rawls aq edhe në teorinë e “komunikimit aktiv” të Habermas. Ai (1998, 1999), ashtu sikurse Rawls, në shkrimet e tija të mëhershme, duket se mendon që sfera publike politike duhet të jetë sekulare. Megjithatë më vonë (2006b) Habermas do të bëj një kapërcim nga Rawls. Ky i fundit, në liberalizmin tij politik, përjashtonte pjesëmarrjen në hapësirën publike të arsyes fetare duke lejuar aty vetëm “arsyen publike” sekulare , të cilat për të ishin ‘detyrë qytetare”. Në ata që obligoheshin që të flasin me “arsye publike” sekulare si kusht për tu pranuar në debatet publike , Rawls përfshinte kategorinë e :

legjislatorëve, ekzekutivit (për shembull, presidentit), gjyqësorit (sidomos të atij të gjykatës supreme, nëse ka një). Ajo përfshin edhe arsyen e kandidatëve për deputetë, liderëve të partive politike dhe atyre që punojnë në fushatat e tyre elektorale, por edhe të atyre të cilët votojnë në çështje esenciale të kushtetutës apo për çështje themelore të drejtësisë (Rawls, Political Liberalism , Reply to Habermas, 2005 : 382).

Sipas liberalizmin politik të Rawls të gjithë këta aktorë obligohen që të ofrojnë ‘justifikime racionale’ apo ‘sekulare”’, në mënyrë që të bëhen pjesë e ‘arsyeve publike’. Ndërsa në ‘kulturën e prapaskenës’ e cila s’duhej të kishte ndikim të zgjeruar përtej rretheve të ngushtë e të lirshëm shoqërorë, të tjerët ishin të lirë në llojet e gjuhës dhe arsyeve të tyre,. Por Habermas (2006b), e sheh shtrirjen e kufizimeve të Rawls si të tepruar dhe refuzon që botëkuptime të ndryshme (përfshirë ato fetare) të vet-censurohen dhe ti nënshtrohet një kushti kaq të zgjeruar. Nga këtu ai kalon në një kritikë të Rawls duke zgjeruar kufijtë e pjesëmarrjes në një shkallë më tutje (2006b), e cila do evoluonte edhe njëherë në mendimin e tij me vonë (2008b, 2010, 2011). Për Habermas (2006b: 8-10), shtrirja e ‘proviso’-s së Rawls duhet kufizuar vetëm tek politikanët dhe tek kufiri institucional “formal” të cilin ai propozon. Është e paarsyeshme dhe e padrejtë që përtej këtyre, qytetarët fetarë ti nënshtrohen kufizimeve ngaqë me këtë edhe kontributi i tyre në hapësirën publike do të kufizohet dhe nuk do të ishte egalitare që ata të ngarkoheshin me një barrë të tillë vetë-censurimi. Shtrirja e sekularizimit të debatit publik tek organizatat fetare apo qytetarët fetar, si kusht i të qenit ‘të dëgjuar’ , për Habermas konsiston në një “tej-gjeneralizim të sekularizimit” (fq.9), apo tej-shtrirje të tij. Kjo do të ishte një barrë e padrejtë mbi qytetarin fetar dhe si e tillë diskriminuese. Megjithatë, ka një “kufi institucional” (fq. 10), në të cilin ligjërimi fetar duhet të racionalizohet apo të “përkthehet”, për të qenë pjesë dhe ndikues në proceset legjislative. Për shembull, Habermas thotë se parlamentarët duhet të artikulojnë ‘arsyeshëm’ dhe të përkthejnë arsyetimet e tyre fetare në arsyetime racionale/sekulare dhe ushtruesi i detyrës së kryeparlamentarit duhet të përzërë arsyet fetare nga minutat e folësve të parlamentit. Por këtu, e në këtë fazë, Habermas konsideron se edhe debatet “para-parlamentare” dhe duhet ti nënshtrohen kushtit të “përkthimit” në mënyrë që të ftojnë përmbajtjet e të vërtetës në to brenda hapësirës parlamentare, dhe të bëhen më tutje pjesë e proceseve institucionale (fq. 10). Është megjithatë e rëndësishme që domeni “para-parlamentar” tek Habermas, është domeni i asaj që ai quan “publikja e dobët” (“weak public”) është sferë joformale që shtrihet prej asociacioneve private deri tek masmedia, e lokalizuar në shoqërinë civile dhe ku subjekt i kushtëzimit me ‘përkthim’ janë politikanët [6]. Meqë për Habermas, procesi i shqyrtimit publik duhet bërë pashmangshmërisht në një dialog midis “publikes së dobët” dhe “publikes së fortë” (institucioneve), si kusht që arsyet dhe të vërtetat fetare të jenë pjesë e praktikes diskutuese dhe proceseve vendimmarrëse duhet që “përkthimi” të bëhet që në “domenin para-parlamentar” (2006b). Këtu, Habermas e lë lexuesin të hutuar sa edhe shkrimi i Tarifes, pasi shtrirja e pragut në propozimin e tij duket jo edhe aq qartë e definuar dhe shumë i përafërt me atë të Rawls, me disa dallime megjithatë të rëndësishme. Por po në të njëjtin shkrim, ai megjithatë bën një ndarje kur flet për zonën formale si “parlamenti, gjykata, ministritë dhe burokracia” dhe thotë se vetëm përtej këtij pragu duhet kërkuar domosdo “përkthimi”.

Deri këtu kemi dy Habermas, apo mund të shënojmë dy qëndrime të ndryshme të filozofit gjerman: një qëndrim pajtueshmërie me Rawls (1998, 1999) dhe një qëndrim i cili kapërcen dispozitën e vendosur nga Rawls duke sugjeruar ngushtim të kushtëzimit për ‘përkthim’ tek politikanët. Tarifa i ka paraqitur në mënyrë të thjeshtuar qëndrimin e dytë të Habermas si duket duke u bazuar vetëm në shkrimin që ka cituar.

Por ka edhe një Habermas të tretë, ai i tanishmi, i cili ka evoluar në një drejtim linear në propozimin e tij, e i cili nuk figuron tek Tarifa. Në “Awarness on what is missing” (në gjermanisht 2008, në anglisht 2010) , një libërth dialogu me teologë e filozofë jezuitë. Aty ku Habermas flet për kushtin e “përkthimit” , apo për obligimin e adoptimit të një “gjuhe neutrale”, i referohet vetëm politikanëve brenda institucionit të Shtetit, të cilët kanë fuqinë të bëjnë ligje. Edhe më e qartë është ndarja që bën Habermas midis sferës politike formale dhe joformale në shkrimin e tij “Notes on the post-secular society” (2008b). Këtu, në linja të kthjellëta, është vetëm domeni i Shtetit ai që përbën sferën politike formale dhe këtu përfshihen hapësirat e vendimmarrjes , ajo “parlamentare, gjykatat, niveli qeveritar dhe administrativ” , të cilat duhet të ofrojnë “justifikime publike” në një “gjuhë neutrale” dhe duhet të ruajnë karakterin sekular të komunikimit politik si dhe të qëndrojnë të ndara nga vërshimet joformale të komunikimit politik. Përveç debatit e disikutimeve, të gjitha normat e implementuara duhet të artikulohen në gjuhë neutrale. Përtej kësaj zone formale, neutraliteti i shtetit nuk pengon artikulimet fetare në sferën publike, por i akomodon duke konsideruar të rëndësishëm kontributin e tyre. Ky është kuptimi i “ndarjes së shtetit nga feja” tek Habermas, dhe ajo ngrihet deri tek kjo linjë. Më tutje , në esenë e tij tek libri “The powers of religion in the public sphere” (2011: 15-33), Habermas i kthehet idesë së “përkthimit” dhe atë se kujt i referohet ajo. Ai shkruan:

Qytetarëve fetarë në vend se t’u imponohet “pastrimi” i komenteve dhe fjalimeve të tyre nga retorika fetare, është e udhës të ndërtohet një filtër institucional midis komunikimit joformal në arenën publike dhe diskutimit formal të trupës politike e cila merr vendime të cilat imponojnë obligime për të gjithë. Ky propozim…siguron që të gjitha vendimet e fuqizuara me ligj dhe të cilat sanksionojnë publikun të mund të formulohen dhe justifikohen në një gjuhë universale që është e kapshme për të gjithë pa pasur nevojë që polimorfia e zërave të kufizohet në publik në burimin e saj. Për më shumë siguri, kontributet “monolingue” të qytetarëve fetar , në mënyrë që ato të mos bien në vesh të shurdhër varen nga përpjekjet e tyre për përkthim në përpjekjet e tyre kooperative më bashkëqytetarët tjerë” (fq. 26)

Edhe në një shkrim tjetër ku Habermasi përgjigjet kritikave të filozofit italian Pablo Flores D’Arcias (2009b) , ai kishte argumentuar se barra për ‘përkthim’ iu drejtohet vetëm parlamentarëve, gjykatësve e funksionarëve të tjerë të shtetit të cilët janë pjesë e proceseve vendimmarrëse për gjithë bashkësinë e qytetarëve. Është e qartë se Habermas nuk përmend më sferën para-parlamentare. Sfera publike e përgjithshme, tej-institucionale (pra përtej pragut formal siç definohet tani nga Habermas) , nuk i kufizon qytetarët që të ofrojnë kontributin e tyre në gjuhën e tyre e madje Habermas inkurajon pjesëmarrjen e tyre. Në kërkesën e tij për “përkthim” të cilën ai nuk e shtrin në tërësinë e sferës publike, Habermas i ngarkon një detyrë edhe qytetarëve “sekularë” të bashkësisë. Këta kanë barrën që të zhvishen nga paragjykimet a priori përballë arsyetimeve fetare të qytetarëve fetarë, dhe barrës së tyre i shtrohet përpjekja dhe angazhimi për të kuptuar thellësitë e arsyes fetare, duke i konsideruar këto, si arsyetime të cilat përmbajnë potencial të fuqishëm semantik e të cilat mund të ngërthejnë përmbajtje të vërteta të cilat mund të jenë kontribuuese të rëndësishme në jetën publike. Habermas e përsërit këtë gati në të gjitha shkrimet e cituara këtu, dhe i bën thirrje ‘qytetarit sekular’ për një angazhim serioz me semantiken fetare dhe me artikulimet e qytetarëve fetarë, pasi kjo semantikë mund të mbartë intuitë dhe të kthjellojë horizonte të rëndësishme e të dobishme si dhe mund të ketë efekte transformuese. Qytetari sekular madje, mund të angazhohet edhe në përkthime të kësaj semantike që në (fazën)sferën joformale, siç edhe fetarët mund të angazhohen në përkthimin e arsyes fetare para pragut formal. Habermas nuk mendon se arsyeja fetare është e një rendi irracional, por thjeshtë e një forme të ndryshme, që artikulohet ndryshe, dhe pikërisht kjo e bën këtë arsye të rëndësishme. Në dialog me Charles Taylor ai shprehet:

…nuk ka kurrfarë kuptimi që një lloj i arsyes, ajo sekulare, të vendoset në opozitë me arsyen fetare nën pre-supozimin se arsyeja fetare buruaka nga një botëkuptim i cili është në vetvete irracional. Arsyeja punon si në traditat fetare ashtu edhe në çdo ndërmarrje tjetër kulturore, përfshirë shkencën. Prandaj, në këtë nivel të përgjithshëm kulturor, nuk ka dallim në arsyetime. Në nivelin e përgjithshëm konjitiv , arsyeja është një dhe e vetme.” (2011 :61)[7]

Është e rëndësishme të theksohet se Habermas, në disa vende, i parashtron një kritikë të fuqishme ‘laicizmit’ si një trajtë ideologjike e cila edhe pse tashmë margjinale, kërkon që të shporrë arsyen fetare apo edhe vet fetarinë në skutat e sferës private dhe intime e jetës së qytetarit. Për aq sa komunitetet fetarë luajnë një rol të rëndësishëm në vitalitetin e shoqërisë civile dhe sferës publike, politikat deliberative janë po aq prodhim i qytetarëve fetar sa edhe i atyre jofetar (2011: 24). Për më shumë, Habermas kritikon si të pamjaftueshëm nocionin e tolerancës dhe thërret në konsideratë “pa paragjykime” të cilën qytetarët jofetarë, të zhveshur nga supremacia, ua kanë borxh qytetarëve fetarë që nga ana e tyre mund të kontribuojnë në sferën publike të demokracisë deliberative[8] me potencialin e tyre të sipërpërmendur. Habermas kërkon ndërgjegjësimin e qytetarit jofetar se një hapje e tillë dhe një zhveshje nga zelli triumfalist janë të domosdoshme.

Mund të themi pra se për Habermas, preokupimi qendror rreth sekularizmit është ruajta e neutralitetit gjuhësor dhe institucional të Shtetit pasi janë aktorët brenda tij ata të cilët duhet të ofrojnë argumente politikë dhe racionale në komunikimin mes tyre. Ata duhet ti referohen një gjuhe e cila është e shtjelluar kuptueshëm për tërësinë (apo një pjesë të madhe) të qytetarëve përtej institucioneve, meqë veprimet dhe vendimet e tyre iu drejtohen një tërësie të shumëllojshme qytetarësh e botëkuptimesh.

Habermas, ndryshe nga Tarifa i cili i jep një prioritet ‘empirizmit natyralist’ në sferën publike, thotë se në sferën e përgjithshme publike, “konceptimet natyraliste të botës, ekzistenca e të cilave i ka borxh procedimit spekulativ të informacioneve shkencore dhe të cilat janë relevante për një vetkuptim etik të qytetarit, në asnjë mënyrë nuk gëzojnë një prioritet prima facie në publikun politik, kundrejt konceptimeve të tjera garuese, qofshin ato ideologjike apo fetare” (2006a : 260). Në veprën e tij ai shprehet qartë se Shteti nuk guxon të adaptojë “sekularizimin” si një botëkuptim, ngase edhe kështu, atij do i humbte karakteri neutral e rrjedhimisht edhe vet kuptimi.

 

Charles Taylor, një kritikë për Habermas

Filozofi kanadez Charles Taylor, është pa dyshim, njëri nga zërat më të rëndësishëm të filozofisë bashkëkohore. Zgjedhja që bëj këtu për të adresuar shkurtimisht kritikën e tij ndaj Habermas në çështjen e “përkthimit” lidhet me faktin se jo vetëm Tarifa por edhe Ardian Ndreca në një përgjigje ndaj këtij të fundit, i referohen Taylor por nuk zgjerohen në kritiken që ai i bën Habermas mbi këtë temë dhe në anën tjetër, se Taylor sikurse edhe Habermas është i interesuar për një hapësrë publike inkluzive. Mendoj se mendimi i Taylor në përgjithësi është një kontribut krejt i veçantë në filozofinë bashkëkohore dhe meriton ti ofrohet publikut shqiptar nëpërmjet librave të tij.[9]

Në veprën e tij magjistrale A Secular Age (2007) , të cilës i është referuar edhe Tarifa, nga erudicioni i tij, ndër të tjera Taylor sjellë në vëmendje se në epokën sekulare, religjioni nuk është më qendror, i tillë siç ishte në mesjetë dhe se religjioziteti në epokën sekulare është transformuar dhe vazhdimisht transformohet (këtu ai i bashkohet korit të gjerë të filozofëve e sociologëve të ndryshëm të cilët kanë folur për transformimet e religjiozitetit në epokën sekulare. Taylor ka vënë po ashtu në dukje se edhe metanarrativa e iluminizmit (të cilën e quan “Western Master Narrative”) e tillë siç ka rrugëtuar prej revolucionit francez nuk është më qendrore në sferën tonë publike ku shumëllojshmëria e kuptimeve i ka mbijetuar modernizimit, dhe i drejton asaj një kritikë. Taylor nuk pajtohet gjithashtu as me post-modernizmin e Lyotard prandaj në veprën e vet ai lexon me kujdes edhe në rrënojat e edhe në rrënjët e iluminizmit për ti dhënë atij edhe kuptime të tjera e për të ofruar mundësinë e vazhdimit të tij ‘ndryshe’. Në dallim nga kolegët e tij komunitaristë (si Macinture) , Taylor përpiqet të eksplorojë dhe kanalizojë një solidaritet social midis dallimeve dhe të ballafaqohet me vështirësinë e krijimit të një kohezioni të përbashkët të identitetit moral në kushtet e post-modernizmit, jo duke ikur nga bashkësia e përgjithshme por duke gjetur një modus vivendi gjithëpërfshirës. Por Taylor është krejt i vetëdijshëm për limitet e propozimeve të tija dhe për karakterin oksidental të ndërmarrjes së tij ashtu siç nuk është i sigurt nëse projekti i tij, se paku për nga forma, mund të përkthehet domosdo në kontekste të tjera kulturore. Kjo më së miri mund të shihet në filozofimin e tij rreth kuptimit të laicitetit politik dhe nevojës së rikonceptualizimit të tij si dhe në teorizimin e tij rreth interkulturalizmit. Krijimi i një identiteti solid i cili bashkohet në dallimet e tija por që njëkohësisht i ruan partikularizmat dhe madje i fton ato në shkëmbim të ndërsjellë dhe transformimin të vazhdueshëm të identitetit të përbashkët, është një investim të cilit Taylor i ka kushtuar shumë mund. Propozimet e tij kërkojnë nga qytetari njohje të botëkuptimeve të ndryshme dhe angazhim midis këtyre botëkuptimeve.

Taylor pajtohet në shumë aspekte të propozimit të Habermas, me të cilin deri diku ndanë një territor të përbashkët, e në shumë drejtime ai i gëzohet kthesës së këtij të fundit në raport me fetë, sekularizmin dhe sekularizimin, meqë në shumë aspekte ai i ka paraprirë një hapjeje të tillë. Në shtrirjen e kritikës së tij ndaj Habermas (2011) ai interesohet në limitet që ai vendos , duke tentuar të argumentojë se pragu i neutralitetit është i lirë të ngrihet një shkallë më tutje e se për realizimin e kësaj nuk ekziston asnjë lloj pengese, p.sh. në sferën parlamentare. Në debatin me të (2011) por edhe në librin e tij “Secularism and freedom of conscience” (Taylor dhe Maclure, 2011) , Taylor argumenton se principi i ndarjes dhe ai i neutralitetit të shtetit, si principe institucionalë të sekularizmit politik, nuk mishërojnë botëkuptime në vetvete, por ato shihen gati si domosdoshmëri pikërisht për mundësinë dhe konkretizimin e potencialëve të botëkuptimeve të llojllojshme në sferën publike (siç pamë edhe tek Habermas). Për Taylor, ajo që është e rëndësishme është të gjendet një konsensus i përgjithshëm në raport me disa principe themelore, të cilat edhe pse nuk janë krejtësisht neutrale, ua mundësojnë qytetarëve që të mbajnë konceptime të ndryshme për botën dhe drejtësinë dhe të jetojnë në paqe. Këto principe themelore, apo ‘vlera konstitutive’ të sistemit politik liberal për të janë: të drejtat themelore të njeriut, dinjiteti njerëzor dhe sovraniteti popullor.(2010:11). Qytetarët mund të arrijnë tek këto parmës rrugëve të ndryshme dhe botëkuptimeve të ndryshme dhe ata janë sovran në zgjedhjet që bëjnë. Për Taylor një i krishterë mund të mbroj të drejtat fondamentale dhe dinjitetin njerëzor duke përmendur idenë se qeniet njerëzore janë bërë në imazhin e Zotit; një kantinan mund ta bëj këtë me idenë se jemi qenie racionale; një utilitarist mund ta bëj në idenë për të maksimizuar lumturinë e qenieve njerëzore të cilat janë të ndjeshme; një budist mund ta bëj duke iu referuar principit pacifist ahmisa; një ambientalst i thellë apo aborigjen mund ta bëj duke iu referuar një botëkuptimi holistik në të cilin gjallesat dhe forcat e natyrës janë në një marrëdhënie ndërvarësie dhe se të gjithë meritojnë një respekt të barabartë (2010:12), e një mysliman mund ta bëj duke iu referuar unitetit të ekzistencës apo mëshirës etj. Është konsensusi minimal ai që është i rëndësishëm këtu, dhe më tej, njerëzit janë sovran në botëkuptimet e tyre të cilat fshehin potencialitete të cilat kur aktualizohen mund të kenë ndikime transformuese për bashkësitë.

Por ndryshe nga Habermas, ai mendon se funksionarët e shtetit kur flasin rreth vendimmarrjes nuk kanë përse ti nënshtrohen barrës së “përkthimit” të arsyes fetare në një gjuhë të kuptueshme për ‘të gjithë’. Kësaj do të duhej ti nënshtrohej , thotë ai, “gjuha zyrtare”, e cila shërben për ti kumtuar qytetarëve me botëkuptime të ndryshme rezultatin final të vendimeve të marra e njëkohësisht për ti kërkuar atyre respektimin e tyre.

Kështu për shembull, dikush mund të përdorë ‘arsye fetare’ edhe në debatet parlamentare por një ligj i cili del nga parlamenti duhet domosdoshmërish të “përkthehet” në një gjuhe neutrale. Për Taylor, kjo është e vetëkuptueshme, por nuk është diç që i referohet në veçanti ‘fesë’ (madje Taylor ka vënë në pikëpyetje edhe atë se feja ‘është e veçantë’ ) , meqë kështu do duhej të ishte në raport me çdo botëkuptim dhe nuk ka arsye për ti dhënë konsiderate speciale një botëkuptimi. “Çfarë dallim ka nëse një ligj do të formulohej në terma të llojit ‘Meqë sipas Bibles…’, ‘Meqë sipas Kantit…’ apo ‘Meqë sipas Marksit..’”? Një gjuhe e tille, e artikuluar nga ‘gjuha e shtetit” është natyrisht jo-neutrale, meqë Shteti ashtu siç nuk mund të jetë Mysliman apo i Krishterë, ai nuk mund të jetë as Marksist apo Kantian. Ai , në këtë nivel, duhet të jetë neutral. Për Taylor, zona apo pragu, ku “përkthimi” duhet të jetë i obligueshëm është pra gjuha zyrtare e shtetit, ajo e “legjislacionit, dekreteve administrative e gjykimeve të gjykatave” , e jo ajo e politikanëve brenda tij (Taylor, 2011: 50).

Pasi Taylor i bën një kritikë asaj që ai quan “miti i iluminizmit” , ai konsideron se nuk ka asnjë arsye që Arsyes së gjuhës jo-fetare ti dhurohet një vend apo status special, sikur kjo të ishte e aftë të zgjidhte të gjitha çështjet morale dhe politike në mënyrë të kënaqshme për mendjet e sinqerta dhe jo-konfuze. “Por dhe sikur arsyet fetare të ishin të dyshimta”, vazhdon Taylor me argumentimin e tij, “s’ka përse që edhe parlamentarët të mos kenë të drejtën që të shtjellojnë problematikat me arsye e semantikë fetare”, meqë nga konfuzioni nuk mund ti ikin konfuzionit. Ai nuk e sheh të arsyeshme se përse p.sh. dikush i cili koncepton barazinë midis njerëzve si përpjekje të rëndësishme në jetën e tij për shkak të bindjes së tij të thellë se njerëzimi është bërë ‘në imazhin e Zotit”, do të duhej të përkthente arsyen e tij fetare në një arsye sekulare të tipit, “dinjiteti njerëzor dhe të qenit qenia racionale na obligon që ti trajtojmë të tjerët me barazi’. Për shembull , diskursi fetar i Martin Luther King, i cili edhe pse njohjes i mirë i politikës amerikane, lëvizjen civile dhe çlirimin e referonte tek Eksodit biblik. Përse një formulim i tillë do duhej të përkthehej, e kështu të humbiste fuqinë që e mbështjell brenda një konteksti dhe botëkuptimi të caktuar ? Perse një gjuhë e tille do duhej ‘përkthyer’ dhe rrjedhimisht të humb thellësinë e saj për vet bartësin, ku ai gjen motivim dhe inspirim ? Në çfarë do të ishte më ‘superior’ apo më ‘meritor’ , një formulim në terma sekulare ? Për Taylor, përgjigja është negative: nuk ka supermaci midis tyre. Natyrisht, në kërkimin e shtrirjes së arsyeve fetare deri në pragun e asaj që ai quan “gjuha zyrtare” , Taylor nuk u referohet ligjërimeve të cilat lidhen me eksperienca individuale të tipit ‘kam parë në ëndërr Krishtin dhe…” , apo “më është dukur Shën Mërisa në Medjugorje me ka bindur që…”.

Përse duhet që gjuha në të cilën bëhet përkthimi, të jetë pikërisht gjuha dhe arsyeja ‘sekulare’? Kjo mendoj unë, është pyetja qendrore në këtë mes, meqë edhe Habermas pajtohet se arsyet fetare nuk janë irracionale, por janë racionale ‘ndryshe’. Në veprën e Habermas, argumenti që shtrohet për adoptimin e gjuhës sekulare, ngrihet mbi hamendësinë se një gjuhë e tillë është e kuptueshme për të gjithë. Por, Taylor tërheq vërejtjen me një shembull nga Kant, për të dëshmuar disi se gjuha sekulare jo çdoherë është e kuptueshme nga të gjithë. Arsyet fetare mund të mos jenë të kuptueshme për të gjithë, por të tilla mund të jenë edhe arsyet sekulare të lidhura me eksperienca të thella personale. Për shembull, kur Kant thotë “qielli lart me yje dhe ligji moral përbrenda”, jo çdokush mund ta kuptojë. Përse atëherë një artikulim i tillë jo i kuptueshëm për të gjithë do duhej të ishte legjitim, ndërkaq një tjetër që i referohet Eksodit jo ?

Do ia lejoj vetes këtu që të shtroj, në formë të pyetjes provokative, një mendim kritik rreth implikimeve të qëndrimit të Habermas në këtë segment. Nëse argumenti i Habermas është më i pëlqyeshëm mbi këtë bazë (‘se gjuha sekulare është e kuptueshme nga të gjithë’), a do të thotë kjo që në një hapësirë tjetër kulturore ku njerëzit komunikojnë me një gjuhë politike semantika e të cilës artikulohet në terma fetarë, do të duhet që individi ateist e sekular të obligohet me “përkthim” të arsyeve dhe gjuhës së tij sekulare në arsye e semantikë fetare, ngaqë në këtë gjeografi është semantika fetare ajo e cila kuptohet nga ‘të gjithë’ ?! Kjo pyetje do e testonte vet universalitetin e pretenduar të propozimit të argumentit të Habermas.

Debati midis Habermas dhe Taylor ofron një zgjerim në çështjet e sekularizmit dhe ndërrueshmërisë së tij. Kritikat e parashtruara ndaj të dyve e pasurojnë edhe më shumë këtë diskutim bashkëkohor dhe hapin horizonte të reja në mendimin rreth sekularizmit. Por Habermas dhe Taylor kanë edhe konvergjenca të shumta të cilat, në një farë mënyre, bëra përpjekje ti bëj të kuptueshme përgjatë këtij shkrimi. Diskutimi i tyre ka mundësinë të ngrejë në një nivel krejt tjetër edhe diskutimet rreth sekularizmit në hapësirën shqiptare, ku ka një shterpësi dhe varfëri të theksuar në konceptimin e sekularizmit politik (që për shumë njerëz ende kuptohet dhe dëshirohet si ‘izolim të fesë brenda sferës private”), të cilën kemi bërë përpjekje ta problematizojmë në shkrime të tjera të këtij blogu. Z.Tarifa ka bërë përpjekjen që përmes trajtimit të Habermas të pasuroj këtë diskutim, e unë në përpjekjen time kritike ndaj prezantimit që ai bën, jam munduar sado pak që të kompletoj qëndrimin e Habermas dhe të shtroj mundësinë e një diskutimi më të zgjeruar dhe më të arsyeshëm rreth sekularizmit politik. Shpresoj ti kem qëndruar vetes në fjalë me këtë prezantim, që megjithatë mbetet i shkurtër.

*  *  *

Më duhet të shtoj se Habermas, e sidomos Taylor, nuk do t’i lexonin me shumë endje citimet e emrave të tyre krahas pasionin që z.Tarifa shpreh për empirizmin. Habermas e ka kritikuar shpesh empirizmin dhe logjiken pozitiviste (dhe naivitetin shkencist) dhe një shoqërim i tillë i bërë nga Tarifa nuk i bën fare drejtësi e ndoshta edhe do bënte të skuqej. Njëra nga kritikat e bëra ndaj Habermas lidhet pikërisht me disa nga çështjet të përmendura kalimthi nga Tarifa. A është e mundur dhe si, që njerëzit me botëkuptime të ndryshme të arsyetojnë dot dallimet rreth çështjes së abortit, eutanazisë, klonimit e shumë çështjeve të tjera bioetike, pa iu referuar filozofisë e teologjisë ? Në fakt, pyetja për Tarifen do ishte se cila mund të jetë përgjigja ‘empirike’ e njëzëshme ndaj një serie çështjesh etike të cilat realisht është e pamundur të zgjidhen ekskluzivisht me ‘empirizëm’ dhe të cilat drejtpërdrejtë trasojnë udhën drejt diskutimit metafizik dhe a do të ishte vallë e mundur të ofroheshin përgjigje empirike për një sërë çështjesh në të cilat subjektiviteti i njeriut është i pashmangshëm?

Shënime

[1] Por duhet të theksoj se përtej kësaj, shkrimi i z. Tarifa ka probleme të tjera që meritojnë kritikë. Ndërsa ai flet për “deshiren evangjelike për të univerzalizuar besimet e gjithkujt” dhe e vendos kategorinë imagjinare ‘Perendim’ me racionalitetin e tij përballë. Për ironi, ne shkrimet e tija Habermas kritikon edhe ‘zellin triumfalist’ te shkencisteve dhe disa sekulareve bashkëkohor. Duhet kujtuar z. Tarifa, se edhe iluminizmi kishte një ‘dëshirë evangjelke për të univerzalzuar gjithkënd’ me robespieret e tij, me projektet koloniale te ngritura pikerisht nën hijen e retorikes se tij univerzalsite. Dhe dekompozimi i sjelle nga neoliberalizmi dhe shkrirja qe ai u bënë kulturave dhe partikulariteteve, nga autorë të ndryshem lexohet edhe si ‘konvertim’. ‘Forcat e tilla fanatike’ janë pra sa te rendit fetar aq edhe të rendit sekular, edhe pse ne një raport force krejt te ndryshme në favor të të dytëve, ato ndajnë se bashku dëshirën për te rrafshuar.

[2] Në librin e tij 1998 dhe 1999 Habermas ndante qëndrimin të njëjtë me Rawls, në atë se ligjërimi publik duhet të jetë sekular, apo i artikuluar ekskluzivisht në terma racional.

[3] Më duhet të them se Tarifa, në një moment paraqet drejtë qëndrimin e Habermas kur flet për të zgjedhurit, por në paragrafin e mposhtëm ai shtrinë obligimin për përkthim përtej pragut të cilit vendos Habermas ‘i tretë’:
“Është e kuptueshme dhe nuk ka asgjë të keqe që një besim fetar të influencoj mbi normat morale të një individi apo të një grupi shoqëror. Veçse kur një individ merr pjesë në një debat publik, ose zgjedhet apo emërohet në kapacitete të vendimmarrjes publike, ai kërkohet ti mbështes gjykimet e tij në arsye dhe në fakte konkrete, në interesa që janë të përbashkëta për individ të të gjitha besimeve fetare, si dhe për ata që nuk besojnë në asnjë fe. Në demokraci pluraliste duhet të ekzistoj një gjuhë politike e përbashkët për gjithë shoqërinë. Kjo gjuhë nuk mund të jetë gjuha e teologjisë apo cilado gjuhë tjetër sektariste.”. Siç do të shohim, ky është qëndrimi i Habermas në fazën e tij të dytë, e më vonë Habermas ka një qëndrim shumë më të nuancuar.

[4] Shënim shpjegues. Për Rawls, ekzistojnë dy hapësira publike, ‘foumi publik’ në një anë, dhe ‘kultura e prapaskenës’ në tjetrën. “Forumi publik”, për Rawls, është struktura themelore e shoqërisë ku përfshihen institucionet kryesore politike, shoqërore dhe ekonomike. Ndërkaq, “kultura e prapaskenës” është hapësira ku njerëzit janë tërësisht të lirë dhe shoqërohen në baza vullnetare dhe në të cilën shteti nuk ka pushtet koerciv. John Rawls, Political Liberalism, 2008.

[5] Një grumbull autorësh serioz flasin për ndikime të shumta duke folur për ‘origjinën’ e modernitetit evropian përtej traditës ‘judeo-kristiane’ (përfshirja e judaizmit, normalizohet vetëm pas luftës së dytë botërorë), duke përmendur dhe hulumtuar ndikimin e Averroes (ibn Rushd) në filozofinë evropiane të mesjetës, ndikimet e filozofëve mysliman si Ibn Tufayl, ibn Nafis, Ibn Khaldun, Jawhar as-Siquilli e të tjerë, e duke vënë theksin mbi debate të mesjetës midis priftërinjve rreth ndikimit të botës arabe (p.sh. debatet e priftit arabist jezuit Huan Andres, rreth origjinës arabe të rimës) etj. Dhe preferojnë të flasin për një traditë ‘judeo-islamo-kristiane’.

[7] “[I]t maks no sense to oppose one sort of reason, secular, against religious reasons on the assumption that religious reasons are coming out of a worldview which is inherently irrational. Reason is working in religious traditions, as well as in any other cultural enterprise, including science. So there is no difference on that broad cultural level of reasoning. At a general cognitive level, there is only one and the same human reason.”

[8] Demokracia deliberative në kuptimin habermasian është ajo formë e demokracisë ku shkëmbimet dhe debati janë qendror në procesin e vendimmarrjes. Një demokraci e tillë kërkon një angazhim autentik nga qytetaret, parmës të cilit arrihet një konsensus i gjerë mbi çështje të ndryshme të jetesës së përbashkët.

[9] Këtu është e pamundur që të zgjerohemi në mendimet e tij rreth autenticitetit, inter-kulturalizmit, atomizmit shoqëror, komunitarizmit etj. dhe kontributit të tij në rishikimin/rileximin e iluminizmit, në të kuptuarit e problemeve dhe ngërçeve të modernitetit etj. Ashtu siç është e pamundur të ofrojmë kritika më të përgjithshme – por gjithsesi të nevojshme për temën – ndaj Habermas që nga debati i tij me Lyotard; kritiken e komunistaristeve si Alsyder Macinture e Stanley, e deri tek kritika e që bën Talal Asad dhe shkolla e “religjionit kritik”, objekt i së cilës është shpesh edhe Taylor vetë, apo ajo e filozofit italian Pablo d’Arcias etj.

R. Skopi

(shkrimi nuk mund të shpërndahet pa lejen e autorit)

Biblografia kryesore

TAYLOR, Charles, 3007, A Secular Age, Harvard University Press.

TAYLOR, Charles dhe Jocelyn MACLURE, 2011a, Secularism and freedom of conscience, Oxford University Press.

TAYLOR, Charles, 2011b, Why we need a radical redefinition of secularism, tek MENDIETA, Eduado dhe VANANTWERPEN, Jonathan, The power of religion in the public sphere: Habermas, Taylor, Butler, West [et al.], New York, Colombia University Press.34-58

TARIFA, Fatos, 22 Mars 2015, A na duhet feja?, online: http://www.balkanweb.com/site/a-na-duhet-me-feja/

RAWLS, John, 2008, Political liberalism, Columba University Press.

HABERMAS, Jurgen, 2011, “The Political”: The rational meaning of a questionable inheritance of political theology, tek MENDIETA, Eduado dhe VANANTWERPEN, Jonathan, The power of religion in the public sphere: Habermas, Taylor, Butler, West [et al.], New York, Colombia University Press. 14 – 33

HABERMAS, Jurgen et al., 2010, An awareness on what is missing: faith and reason in a post-secular age, Cambrdge, Polity Press. Faqe: 15-25

HABERMAS, Jurgen, 2009a, A post-secular world society ?, Interview by Eduado Mandieta, online: http://blogs.ssrc.org/tif/wp-content/uploads/2010/02/A-Postsecular-World-Society-TIF.pdf

HABERMAS, Jurgen, 2009b, Religion and the public sphere: A response to Paolo Flores d’Arcais, nw The Utopian (onlne : http://www.the-utopian.org/Habermas/)

HABERMAS, Jurgen, 2008a, Between naturalism and religion: philosophical essays, Polty Press.

HABERMAS, Jurgen, 2008b, Notes on post-secular society, nw New Perspectives Quarterly, Vol. 25 (4), 7-29

HABERMAS, Jurgen, 2006a, On the relations between the secular liberal state and religion, tek DE VRIES, Hent dhe SULLIVAN, Lawrence E., Political theologies: public religions in a post-secular world, New York, Fordham University Press. Faqe: 251-260

HABERMAS, Jurgen, 2006b, Religion in the public sphere, nw European Journal of Philosophy, Vol. 14 (1), 1-25

DE VRIES, Hent dhe SULLIVAN, Lawrence E., 2006, Political theologies: public religions in a post-secular world, New York, Fordham University Press. Faqe:

BERGER, Peter et al., 1999, The desecularisation of the World, Wm. B. Eerdmans Publishing.