Koment: fetaria dhe statistikat

Ditë më parë kemi sjellë një shkrim rreth qëndrimeve të filozofit gjerman Habermas dhe atij kanadez Taylor rreth post-sekularizmit, duke marrë shkas nga një diskutim i hapur nga sociologu Fatos Tarifa. Shumë aspekte të shkrimit të z. Tarifa nuk janë trajtuar aty dhe shkrimi i sotëm ka të bëjë më njërin nga ta, meqë kjo lidhet edhe me një debat të para disa javësh këtu në Kosovë dhe , mendoj unë, ka një rëndësi më të gjerë. Bëhet fjalë për përdorimin diskursiv të statistikave, e në rastin tonë në diskutimet për fenë. Motivi shtesë për këtë postim është edhe një diskutim i zhvilluar në emisionin Click në Kosovë ku të ftuar ishin Halil Matoshi, Muharrem Nitaj, Dom Lush Gjergji (nga Ipeshkvia e Kosovës) dhe Ahmet Sadriu (nga Bashkësia Islame e Kosovës), dhe ku tema e diskutimit (sa jemi religjioz?) sillej rreth rezultateve të një sondazhi të bërë nga Gallup, rreth fetarisë/religjiozitetit në Kosovë.Meqë fetaria është një fenomen shoqëror shumë i ndërlikuar më duhet të komentoj dicka rreth statistikave në raport me të.

Statistikat janë të dhëna të rëndësishme në shtetin modern dhe kanë qenë pjesërisht të rëndësishme edhe në shtetin para-modern., edhe pse origjina e tyre si një disiplinë komplekse dhe ka lindur bashkë me modernitetin. Ngrehina e ndërlikuar e statistikave, të hapura dhe të fshehta, është parë dhe shihet nga shumë si një instrument kontrolli shoqëror, siç ishte në fillesat e tij bashkëkohore në Francë, përmes të cilave shteti modern duke krijuar kategori të reja dhe duke i vënë ato në kornize synonte kontroll mbi to. Natyrisht, rëndësia e statistikave në shkencat natyrore mbetet thuajse e padiskutueshme dhe debati kryesisht zhvillohet rreth statistikave ekonomike e të tjera të shkencave shoqërore. Brengat janë të ndryshme: përdorimi, interpretimi dhe funksionalizimi i statistikave nga Shteti si entitet par exellence i kontrollit, dhe i përdorimit e menagjimit të dhunës; përdorimi i statistikave nga aktorë të shoqërisë civile për të forcuar apo zbehur qëndrime politike karshi oponentëve të cilët po ashtu mund të bëjnë përdorime të tilla[1] etj., kanë ngritur pikëpyetje rreth disiplinës. Pra problemi i statistikave nuk shtrohet shumë rreth rëndësisë së tyre, sa shtrohet rreth ‘leximit’ të tyre, apo atëherë kur përmes përdorimit diskursiv të statistikave bëhen përpjekje për të forcuar qëndrime fallco. Meqë z.Tarifa përdorë plot 25 here termin « empirike » , mendoj se është e rëndësishme që të sjellim në vëmendje këtu disa aspekte rreth të dhënave statistikore të ofruara nga sociologu në shkrimin të cilit i jemi referuar, dhe problemit te interpretimit që sociologu ua bën por edhe atë të koherencës së tyre empirike.
Për shembull, z. Tarifa thotë se të dhënat që ai prezanton mbi rënien e pjesëmarrjes në ritet e festat fetare, frekuentimit dhe « përgjithësisht » besimtareve , i « japin të drejtë Habermasit » (kur në fakt unë mendoj se e kundërta i jap atij motiv në angazhimin e tij). Për të dëshmuar këtë, z. Tarifa ofron të dhëna nga sondazhet vijuese : Religous Trends nga Christian Research; IPSOS nga British Humanist Association dhe një sondazh nga gazeta « The Guardian ». Nuk do mend që në një diskutim të tillë të dhënat nga gazeta The Guardian nuk konsistojnë në burim serioz për studiuesit, dhe është dëm që ato të paraqiten si ‘argument’ nga sociologu. Ndërsa të dhënat nga dy entitetet tjera janë të diskutueshme mbi atë se [s]a konsistojnë në referenca autoritare në fushën e kërkimit. Për të bërë një kritikë empirike të paraqitjes së ofruar do të ofroj një krahasim më të dhënat nga European Values Survey, si një autoritet liderë në fushën e sondazheve dhe statistikave, baza e të dhënave të së cilës gjen , padiskutueshëm, përdorim më të madh dhe më të besueshëm sesa të dhënat e ofruara nga z. Tarifa dhe që për më tepër është një organizate e cila është e specializuar ne çështjet sociale duke përfshirë fenë.

Fillimisht, rënien e “përgjithshme të besimtareve” Z.Tarifa e lexon në terma të frekuentimit dhe këtu duke iu referuar vetëm dy sondazheve dhe ekskluzivisht variables « krishterë ». Pra ajo që ofrohet është gërshetimi i dy variablave: « krishterë » dhe « frekuentim », dhe konkludime të shpejta . Ky parokializem duhet shikuar në mënyrë kritike, ngaqë komunitetet fetare përgjithësisht kanë variante të ndryshme mes njëra tjetrës por kanë edhe variacione të brendshme. Trajektoret e komuniteteve fetare janë të ndryshme dhe nuk njohin vijë lineare në hapësirën e Evropës perëndimore, e aq më pak në hapësirën e vendeve të zhvilluara përtej Evropës. Megjithatë, themelore këtu është variabli “frekuentim”, i cili për z.Tarifa duket se përcakton edhe rënien e “përgjithshme” të besimtareve. A është ‘frekuentimi’ përcaktues apo matës i ngritjes apo rënies së ‘religjiozitetit’ ? Kjo është një pyetje e rëndësishme, ngaqë për t’iu përgjigjur duhet fillimisht të përcaktohet se ç’është ‘religjioni’ e ‘religjioziteti’ , e për të bërë këtë jo vetëm që nuk ka një autoritet përcaktues dhe definicion universal, por tashmë ka konsensus të gjerë në pamundësinë e pajtimit. Filozofë të ndryshëm kanë diskutuar dhe argumentuar rreth transformimit të religjiozitetit në Evropë e më tutje (Taylor, Casanova, Fizgerald) dhe nga këtu disa prej tyre kanë kritikuar lidhjen që bëhet midis rënies së “frekuentimit” dhe rënies së fetarisë apo sekularizimit. Transformimi i religjiozitetit e bën thjeshtë të pamundur që ‘frekuentimi’ të cilësohet si përcaktues i religjiozitetit dhe ai nuk mund të ‘lexohet’ i pavarur nga të dhënat tjera dhe pa konsideruar faktin e transformimit. Përveç transformimit të fetarisë krishtere, ka edhe shumë arsye të tjera që shkollarët kanë ngritur për të vënë në pikëpyetje këtë qasje. Për shembull, tradita të ndryshme fetare nuk obligojnë pasuesit me ‘frekuentim’ tempujsh, të tjera tradita nuk shohin frekuentimin si përcaktues të fetarisë, e për të tjera edhe abstenimi i t tërësishëm nga ritualet nuk është motiv për ‘çkishërim’. Mendoj se këtu të tria fetë monoteiste (edhe pse nocioni i çkishërimit në fetë ku nuk ka autoritet qendror është i një natyre krejt tjetër nga ai i p.sh. katolicizmit) kanë gati qëndrim të njëzëshëm: pjesëmarrja apo jo në rituale kolektive apo edhe (mos)ndjekja e tyre privatisht nuk janë motiv i përjashtimit nga bashkësia, apo nga identiteti përkatës.

Përcaktues i integrimit në rrethin e fetarisë është subjektiviteti i individit dhe pohimi i tij. Dikush mund ti nënshtrohet presionit përjashtues nga një ‘grup’ i caktuar për shkak dallimeve dhe jo-konformizmit, por ai/ajo nuk përjashtohet nga komuniteti shpirtëror i përgjithshëm. Nga një kënd tjetër, i krahasuar me të dhënat tjera, ‘frekuentimi’ shndërrohet në dëshmi për transformimin e (apo shumësisë operacionale të) religjiozitetit, e jo i rënies se tij. Rënia e frekuentimit mund të jetë thjeshtë vetëm rënie e frekuentimit, sikurse mund të jetë edhe shënjues i rënies së fetarisë, varësisht nga variablat tjera. Sipas të dhënave vijuese, dëshmohet se gati në tërë Evropën Perëndimore ka një ngritje të fetarisë, apo të asaj që quhet religjiozitet subjektiv, rezultat i një lloj ‘protestantizmi’ të fesë, ku ‘frekuentimi’ si të tillë e humb rëndësinë e tij si përcaktues i religjiozitetit, pra edhe i numrit të besimtareve.

Sondazhet e EVS, të bëra mbi 31 shtete, në një kohëzgjatje prej viteve 1980-2008, dëshmon saktë se ka rënie në « frekuentim » , « besueshmëri në institucionet fetare » dhe rritje të përqindjes së personave pa « denominim » . Rënia në këto variabla thuajse është e përgjithshme. Mirëpo, në variablin e katërt nga katër variablat e konsideruar , atë të “Rëndësisë së Zotit në jetën [tuaj]” (pyetje me të cilën do merrem edhe në pjesën dytë kur diskutohet Japonia), ka një rritje në të gjitha vendet e Evropës perëndimore përveç Irlandës, Finlandës, Holandës, Spanjës, Gjermanisë (Lindore), Zvicrës dhe Danimarkës. Që do të thotë se Evropa perëndimore që nga vitet 80-a ka pasur rënie të frekuentimit por njëkohësisht rritje të besimit, fetarisë, dhe se këto janë transformuar. Kjo në një anë dëshmon edhe inkoherencën e lidhjes midis variablave të para si përcaktuese të besimet apo të fetarisë së njerëzve. Për më tepër, kjo ndiqet pothuajse të njëjtën vijë lineare edhe në shtete si Bullgaria, Romania, Rusia etj.. Prandaj, empirikisht, pohimi i z.Tarifa nuk është i qëndrueshëm, dhe qasja e tij është e gabueshme në këtë segment.
Në anën tjetër, diskutimi midis katër protagonistëve në Kosovë, sillej kryesisht rreth statistikave. Halil Matoshi, me të marrë fjalën shprehu mosbesimin e tij të përgjithshëm ndaj sondazheve të diskutuara, duke i quajtur ato “totalisht të manipulume”. Nuk do zbarkoj shumë në esencializmin e tij kur ai flet për ‘etnopsikologjinë e shqiptarëve’ dhe thotë se “shqiptarët [për nga etnopsikologjia] janë të sinqertë…manipulojnë….nuk shpalosin të vërtetën për publikun” (min. 17:30-19), diagnoza këto që nuk qarkullojnë më në debate serioze në të cilat gjykime të tilla vlerore (esencialiste) mbi popuj të cilëve u përcaktohet një ‘esence’ , e ligjërime të ngjashme rreth ‘gjenetikës’ së sjelljeve grupore janë të tejkaluara (përveç në ligjërimet që bëhen nga p.sh. albanofobë nëpër Evrope të cilët ua varrin [etnopsikologjish] shqiptarëve ‘dhunën kanunore’ si cilësi internete; të zinjve e romëve dembelinë e ndyrësinë etj. (raciste); imigrantëve hajdutërinë etj. (ksenofobe); arabëve e myslimanëve terrorin, konspiracionin etj. (islamofobe); grave, injorancen e natyrshme (misogjeni) etj.). Për ironi, është e pakuptueshme përse z. Matoshi pranon vet si shqiptar të jetë pjesë e një debati i cili ‘etnopsikologjikisht’ do të jetë i ‘pasinqertë’. Nejse. Edhe pse Matoshi thotë qysh në fillim se përgjithësisht nuk u beson statistikave, më tutje në debat , kur ai flet për ‘ateizmin’, i referohet të njëjtave statistika (duke cituar vendet Skandinave apo Japoninë) të cilat apriori i kishte shpallur të pavlefshme. Më e rëndësishme se kjo është se z. Matoshi konsideron shifrat e sondazhit “manipulim” e “rrena” ngase në Kosovë njerëzit janë ‘jo-praktikantë’ apo nuk paguajnë anëtarësinë në BIK (min 20), apo pinë raki, d.m.th. nuk ‘frekuentojnë’ dhe nuk janë të lidhur me institucionin e BIK-ut, e rrjedhimisht për z. Matoshin shifrat janë të manipuluara. Ngatërrimi është i ngjashëm me z. Tarifa. Fetaria e njerëzve, çfarëdo që kjo mund të nënkuptoj, nuk varet nga ‘praktikimi’ , nga pagesa e ‘anëtarësisë’ apo nga pirja apo jo e ‘rakisë’. I njëjti gabim bëhej edhe nga Ahmet Sadriu, por këtu në një formë të përmbysur, kur ai kuptonte rezultatin si dëshmi e ‘praktikës’ , siç këmbëngulte përgjatë gati gjithë debatit (në mënyrë të qartë tek min 31), apo zotëri Nitaj kur shprehte se kuptimi i tij i “të qenit fetar”, nënkuptohej si praktikues, ndjekës i normave, rregullave fetare etj. (cilave?!, të përcaktuara nga kush?!). Të dyja qëndrimet e kanë problemin e përbashkët: pohimi, në një anë, se individët nuk janë fetarë, në kuptimin e shpjeguar më lartë sepse ata p.sh. pinë ‘raki’ (Matoshi) dhe pohimi apo insinuenca kuptimore e z. Sadriu përgjatë debatit, se sondazhi disi i referohet praktikumit të fesë, janë të kurthuar në të njëjtën kurth: atë se ‘fetaria’ e individëve për protagonistët oponentë i referohet domosdo ‘praktikës’. Prej nga kënaqësia dhe pakënaqësia, pranimi apo mospranimi i rezultateve, nga palët në debat. E vërteta është që teoricienët sekularizimit të shoqërisë (Berger, Cox, Wallance) kanë hequr dorë gati unanimisht rreth ‘frekuentimit’ si njësi matëse e fetarisë.

Tërë diskutimi aty rreth ‘devotshmërisë’ , qoftë i artikuluar nga Ahmet Sadriu, Matoshi apo Nitaj, është katrahurë. Të flitet se kush apo sa janë njerëzit e devotshëm duke iu referuar të dhënave të tilla është të pretendohet një lloj privilegji në përcaktimin e asaj se çfarë është devotshmëri e çfarë jo. Ç’është e vërteta vet traditat fetare kanë qëndrime krejt tjera rreth kësaj. P.sh. në traditën juridike islame, asnjëra nga këto nuk ka qenë shënjues i ‘përjashtimit’ nga devotshmëria. Dikush mund të pijë alkool, të jetë homoseksual, të tradhtoj gruan….etj. por të gjitha këto, nuk janë përcaktues të devotshmërisë së tij/saj, ngase , siç e artikuloi bukur edhe Lush Gjergji (min 8), çështja e ‘devotshmërisë’ është çështje e të brendshmes, subjektives dhe fenomenologjisë, pra ‘devotshmëria’ , e me të edhe identiteti fetar, janë mbi të gjitha të një rendi vertikal. Elemente të tilla, të cilat nga korniza të ndryshme fetare mund të perceptohen si ‘digresione’ nga të vërteta konvencionale, mund të jenë vetëm indikator i raportit me këto të vërteta konvencionale të doktrinave të caktuara, por jo indikator i ‘devotshmërisë’ së individëve të cilët mund të kenë qëndrime krejt tjera rreth të vërtetave konvencionale të një autoriteti institucional, të cilin edhe mund ta bojkotojnë pa bojkotuar botëkuptimin e tyre të ndryshëm mbi të njëjtën fe. P.sh. çështja e të ‘fshehtës’ (në arabisht ‘gajb’, apo edhe ‘batin’), vendi i thuhet të jetë ‘në zemër’, në traditën islamike ka qenë vazhdimisht e diskutuar si diçka mbi të cilën njohuri dhe autoritet ka vetëm Zoti. Kjo e fshehtë është në një raport vertikal me Zotin. Ndërkaq, çështjet e të dukshmes (në arabishte ‘dhahir’) në këtë kontekst, nuk janë trajtuar si përcaktues të devotshmërisë, por si shprehje të cilat i referoheshin dialektikës me ligjin, me normat e rendit shoqëror të caktuar, me shoqërinë dhe subjektet e saja, etj. në një kohë dhe kontekst të veçantë. Pra një rend horizontal. P.sh. nëse dikush do të pinte alkool në një hapësirë publike në shekullin e 12-të në Damask, vepra e tij e dukshme do të problematizohej në raport me ligjet rreth kësaj vepre në publik, e jo si indikator i ‘devotshmërisë’ të individit, meqë kjo i përkiste sferës së ‘gajb’ , të fshehtës. Ai edhe legalisht e edhe teologjikisht vazhdonte të ishte mysliman, për aq sa këtë e pohonte. Madje në raste të caktuara (koercioni) as mohimi i zëshëm përkatësisë nuk autorizon gjykime mbi të ‘pazëshmen’ , të brendshmen. E njëjta qëndron edhe për traditën krishtere apo në judaizëm. P.sh. përdorimi i kontraceptivit nga një katolik, nuk përcakton devotshmërinë e tij apo nëse si hebre do të ziheshe duke shkruar një letër për ditën e Shabatit, mund të merrje dënim me vdekje siç parasheh ‘halakha’ , por jo dënim në ‘devotshmëri’, apo përjashtim nga përkatësia. Ngjashëm mbase do mund të flitej edhe për nocionin ‘maya’ në hinduizëm. Përjashtimet më dhunë nga përkatësia edhe kanë ndodhur, kur dikush është trajtuar si heretik nga një autoritet institucional, por kjo ishte e parëndësishme për Galilo-n dhe krishterimin e tij, për Hallaj-in dhe islamin e tij. Këta ishin të përjashtuar nga feja e autoriteteve të caktuara, por jo nga feja si e tillë. Edhe retorika e përjashtimit midis grupeve fetare është e përhapur, qoftë si retorikë e garës, qoftë si theksim i dallimeve dhe rrjedhimisht theksim i vetvetes. Por kjo nuk është cilësi ekskluzive e feve meqë lloje të ‘çkishërimit’ janë të përhapura edhe botëkuptimet sekulare dhe në shtetin liberal, ku manifestohen përmes ‘teknologjisë’ dhe trajtimit të disidencës, ‘çkishërimit’ të sinjalizuesve (whistleblowers) , oponentëve politik dhe jo konformistëve, qoftë brenda shtetit liberal, qoftë në marrëdhëniet ndërkombëtare. Dallimet janë mbi të gjitha të një rendi semantik.

Pa dashur të zgjatem më tepër në aspektet tjera të diskutimit do doja të ndalem në një ngatërrim që bëhet shpesh kur flitet për statistikat rreh fesë: Japonia. Shpesh thuhet, dhe u tha edhe në Click se Japonia nuk është fetare (diçka që për ironi, u përdor nga vet Matoshi në vijimin e debatit për të shtyrë qëndrimin e tij) apo se është nga vendet ‘ateiste’. Duhet kuptuar se në Japoni, sondazhet perëndimore të thurura shpesh në terma ‘monoteistë’, rezultojnë në përgjigje ‘ateiste’ edhe nga japonezët fetarë. Si vallë ? Sondazhe të shumta të tjera p.sh. tregojnë se fetë e ndryshme në Japoni, qoftë budizmi, shintoizmi, tenriyaki etj. kanë një vend shumë të rëndësishëm në jetën e japonezëve. Gabim i shpeshtë që bëhet në raport me fetë e lindjes së largët rrjedh nga transpozimi i kornizave konceptuale perëndimore, të shënjuara nga (një lloj) teizmi, tek fetë të cilat në teologjinë e tyre nuk kanë figurën e Zotit, siç është budizmi apo shintoizmi. Kjo bëhet shpesh edhe nga retorika e disa ateisteve identitarë p.sh kur konsiderojnë Japoninë si një vend ‘ateist’ për të dëshmuar relacionin midis modernizimit dhe humbjes së religjionit (sekularizimit), apo nuk e përmendin fare, atëherë kur njohin realitetin fetar të Japonisë, meqë kjo do të ishte shembull i përmbysjes së tezes së sekularizimit si produkt i pashmangshëm i modernitetit.

Ç‘është e vërteta ky gabim është bërë dhe bëhet vazhdimisht nga sociolog perëndimorë të cilët injorojnë atë se kuptimi i ‘religjionit’ për japonezët dhe traditat tjera fetare lindore, nuk përkon me ‘religjionin’ si kategori e veçantë e lindur në perëndim, por si mënyrë jetese, siç thotë Talal Asad, ku kategoritë e brumosura nga pozitivizmi perëndimor nuk janë fare të qëndrueshme. I pyetur se a ‘besoni në Zot’ , përgjigja e një Japonezi shinto do të jetë me siguri negative, por i pyetur se a është fetar dhe a i përket një feje, pyetja me siguri do të jetë pozitive. Ja për shembull, nga sondazhi i bërë nga Agency for Cultural Affairs e Japonisë, në vitin 2011, 198 milion japonez kishin pretenduar të jenë pjesëtarë grupesh fetare. Por ka një problem ! Puna është se popullata e tërësishme e Japonisë në atë kohë ishte 127.8 milion banorë. Si është e mundur ? Për shumë studiues perëndimorë të cilët operojnë me korniza e me kategori perëndimore, që injoronin e injorojnë veçantitë konceptuale të tjetrit fetar të periferisë, kjo kishte shkaktuar dhe shkakton konfuzion, për të mos thënë trazim. Kjo bartje kategorish e kornizash është shumë e përhapur në fakt në studimin e asaj botës ‘tjetër’ , periferike. Shumë japonez kishin deklaruar përkatësi në dy apo tre grupe fetare të ndryshme. Botëkuptimet dhe konceptimi mbi fenë dhe fetarinë në Japoni e gjetiu në lindje, janë të konceptuara ndryshe nga ‘tonat’. Një Japonez mund të lind shinto, të martohet me rituale krishtere e të varroset si budist. Shumë prej tyre, në sintezën e tyre botëkuptimore, epistemologjish nuk mund të bëjnë dallime midis përkatësive të tilla. Ndërkaq jeta e japonezëve edhe pse nuk merr aq referencë tek Zoti, është vazhdimisht e shënjuar nga tradita fetare, besime e mite, nocione e kuptime që burojnë nga fetë e ndryshme lokale dhe të tjera.

Prandaj kur themi se japonezët janë ‘ateistë’ dhe nënkuptojmë me këtë se ata nuk janë fetarë është e gabueshme dhe problematike ngase transpozojmë kuptimin e ‘ateizmit’ si diç që kërkon që në peizazh të ketë një ‘zot’ për të mos u besuar, apo i cili nuk ekziston. Ateizmi ka diçka aktive, pra refuzimin, ndërkaq për japonezët kjo përplasje nuk parashtrohet. Ndërkaq për shumë fe lindore që nuk kanë figurë të qartë të Zotit kjo çështje është shumë më e komplikuar. P.sh. për konfuçianët nuk ka figurë ekuivalente për Zotin e monoteizmit, por ka një portret për ‘Qiellin’’ për shumë kinez a-teistë është figura e komplikuar e ‘Sheng-di’ , ndërkaq në përditshmërinë e shumicës së japonezëve është ajo që quhet ‘kami’. Kami ka shumë kuptime. Ai përfshinë shpirtrat e lashtë, forcat natyrore dhe mitologjinë rreth tyre, disa kafshë, shpirtrat e të vdekurve, principe fondamentale të jetës, trupat qiellorë etj. Nga studiuesit e fesë dhe fetarisë në Japoni (Neill McFarland për shembull) apo edhe nga filozofët e shkollës së Kijotos (si Nishitani e të tjerë) , shoqëria, kultura e rrjedhimisht edhe jeta e njerëzve në Japoni është ngushtë e gërshetuar me semantiken dhe semiotiken fetare, besimet e ritet. Prandaj, për japonezët, ndarja perëndimore midis ‘sekulares’ dhe ‘fetares’ në planin botëkuptimor nuk paraqitet pothuajse fare dhe praktikat shoqërore nuk mund të ndahen lehtë në ‘sekulare’ dhe ‘fetare’.

Japonia (dhe jo vetëm) në fakt është dhe ka qenë sfida e përhershme e teorisë se sekularizimit për të cilën kemi folur në shkrimin rreth Habermas. Prandaj për shembull, sondazhi i Gallup për të cilin u diskutua edhe në Click, duket krejtësisht parokial kur thotë se 31% e japonezëve janë ateistë. Natyrisht që janë ‘ateist’ në kuptimin e mësipërm, por ata nuk janë jo-fetarë, në fakt janë shumë fetarë kuptimin e dhënë. Përdorimi i një shifre të tillë në Click apo në retoriken e disave është po aq parokial, sa është i tillë edhe i tërë diskutimi rreth ‘fetarisë’ si diç që përcaktohet nga ‘frekuentimi’ , simptomë e ndarë nga të gjithë pjesëmarrësit aty përveç Dom Lush Gjergjit, i cili diagnozën e muhabetit që do të vijonte e shprehu me të marrë fjalën kur tha se neve na duhet nga angazhim më ‘filozofinë e fesë, sociologjinë e fesë dhe psikologjinë e fesë’ të cilat janë në një gjendje mjerimi në hapësirën shqiptare ku lindin papritmas sa folës publik laik aq edhe klerik që përforcojnë si sociolog të gjithçkafit, e super-teolog.

Statistikat, të zhveshura nga mikrosociologjia janë thjeshtë vetëm numra. Përdorimin retorik të tyre e hasim shpesh nëpër mediat e shkruara dhe audiovizuale në shqip, qoftë kur disa myslimanë mëtojnë të dëshmojnë vërtetësinë e besimit të tyre duke folur për ‘konvertimet masive’ në Islam; kur ateistë, për të dëshmuar se si botëkuptimi i tyre është superior ofrojnë statistika shkencëtaresh ateist; apo kur performanca të konvertimit të shqiptarëve në krishterim shërbehen me një diskurs për ‘kthim në fenë e të parëve’ etj. Të gjitha këto mund të jenë indikator orientimesh, por nuk thonë asgjë ne fakt rreth të vërtetës/vërtetave si të tillë/a.

R. Skopi

Mund të ‘riprodhohet’ me kusht të shenimit përcjellës me burimin “Marrë nga: [referenca; linku]” . Shkrimi dhe blogu nuk ka lidhje me cilëndo hapësirë e cila riprodhon shkrimin dhe nuk është bartës i opinioneve të tjera të shprehura në ato hapësira.


[1] Më kujtohet këtu një pjesë nga libri Technopoly (Neil Postman), ku autori me të drejtë thoshte se sot (vitet 90-a) debatuesit mund të përdorin emra institutesh nga më të ndryshmet e numra statistikash nga më të ndryshmet, më kontradiktoret, për të ‘mbështetur’ qëndrimet e tyre përballë oponentëve.Të tilla ka mjaftueshëm për të mbështetur çdo mendim të mundshëm.  Numrat statistikor, të zhveshur nga korpusi kompleks i të dhënave të tjera me të cilat kanë një raport ndërvarësie dhe botëkuptimeve të ndryshme, janë thjeshtë një lloj instrumenti në duart e retorikes.

Advertisements
Standard

2 thoughts on “Koment: fetaria dhe statistikat

  1. VZ says:

    ‘Ndërkaq, çështjet e të dukshmes (në arabishte ‘dhahir’) në këtë kontekst, nuk janë trajtuar si përcaktues të devotshmërisë, por si shprehje të cilat i referoheshin dialektikës me ligjin, me normat e rendit shoqëror të caktuar, me shoqërinë dhe subjektet e saja, etj. në një kohë dhe kontekst të veçantë. Pra një rend horizontal. P.sh. nëse dikush do të pinte alkool në një hapësirë publike në shekullin e 12-të në Damask, vepra e tij e dukshme do të problematizohej në raport me ligjet rreth kësaj vepre në publik, e jo si indikator i ‘devotshmërisë’ të individit, meqë kjo i përkiste sferës së ‘gajb’ , të fshehtës. Ai edhe legalisht e edhe teologjikisht vazhdonte të ishte mysliman, për aq sa këtë e pohonte.’ Mirë R.Skopi, dy pyetje më erdhën në mendje tek arrita te fragmenti i mësipërm:
    1. Si t’ia bëjmë p.sh. me debatet e shumta dhe të njohura në traditën sunite rreth lënësit të namazit? A ishte namazi, si vepër e jashtme, reflektim i së brendshëm, indikator për ‘devotshmërinë’ e muslimanit? Thjeshtë, a lidheshin veprat e zemrës me ato të gjymtyrëve (ibadetet e jashtme) apo këto të fundit gjithëherë përjashtoheshin si indikator i ‘devotshmërisë’ së ndokujt?
    2. A kuptohen/trajtohen ‘devotshmëria’ dhe ‘fetaria’ njësoj në Islam?

    Like

    • anarch says:

      Nuk më duket që autori vë në pikëpyetje lidhjen midis veprave dhe devotshmërisë, në nivele personale. Ajo që kuptoj unë është se çështja e devotshmërisë është fondamentalisht e rrafshit të Zotit si përcaktues ultim. Dhe kjo mendoj që përkon edhe me qëndrimet klasike. Është e vërtetë që juristet myslimanë kanë trajtuar gjatë ndërlidhjen e tillë, sidomos për atë që keni perënduar : namazin. Meqë rituali ditor me pajtueshmëri të gjerë konsiderohej si shtyllë e islamit, e jo shtyllë e besimit (një diferencim i rëndësishëm kur bëhet fjalë për ‘fetarinë’ , pra besimin). Nga sa di unë, juristët trajtonin ‘lënien e ritualit’ si infraksion i cili implikonte përjashtimin e subjekti nga ‘komuniteti fetar’ dhe rrjedhojat legale që pasonin me këtë ishin nga më të ndryshmet, në një rreth ku rituali kishte edhe rëndësinë edhe në rendin e teologjisë politike. Edhe sot, në një paradigmë krejt tjetër ndoshta ka ekuivalente laike për këtë.

      Por duhet kuptuar se kjo shtrohej si diskutim mbi të gjitha në raport me shprehjen publike, insistimin, dhe refuzimin publik e të zëshëm të ritualit, që konsistonte edhe në ‘prekje’ të statusit të tij, e rrjedhimisht edhe të ‘shtyllave’. Gjë që jo vetëm se ishte e rrallë, por virtualisht gati e pamundur të bëhej për disa arsye: historia legale nuk njeh institucion i cili kontrollonte njerëzit në këtë nivel pwr tw parë në ndiqnin apo jo ritualet ‘me rregull’ apo fare , pra as i ashtuquajturi ‘muhtesib’ nuk e kishte për punë këtë (dhe fakti që kjo është praktikë sot p.sh. në Arabinë Saudite, ku ‘policia e moralit’ kontrollon praktikat rituale të njerëzve, është diç thuajse e paprecedent në historinë e Islamit). Pastaj, pjesëmarrja në rituale kolektive nuk ishte e obligueshme dhe rrjedhimisht s’kishte asnjë apo fare pak mundësi që dikush të përjashtohej nga komuniteti mbi baza ‘dyshimi’ në raportin e tij me ritualin , ngase ‘dyshimi’ apo institucioni i ‘shub’ha’-s kishte pikërisht funksionin e kundërt: sigurimin e lirisë mbi baza dyshimi nganjëherë krejtësisht të vocërr. Plus kësaj, të pyeturit e dikujt mbi atë se çfarë është situata e tij me ritualin, se si i ka ‘punët me ritualin’ , jo vetëm që nuk ishte praktikë, por nuk konsiderohej as edukatë. Për shembull, kur juristi ibn Javzi, trajtonte këtë muhabet ai e trajtonte çështjen vetëm për njerëz të cilët zëshëm e me ngulm refuzonin dhe mohonin publikisht obligueshmërine e ‘shtyllës’, dhe e kushtëzonte këtë. Pra ishte deklarimi publik, në një ambient ku kjo ‘shtyllë’ kishte megjithatë një vend të rëndësishëm për tërë paradigmën, ajo që tërhiqte ‘përjashtimin’. E deklarimi publik është ‘dhahir’ në këtë kuptim. Më kujtohet të kem lexuar që p.sh. qasja legale ndaj dikujt që p.sh. ishte i konvertuar apo një myslimani që jetonte në territore ‘jo-islame’ ishte shumë më relaksuese me arsyen se mund të mos ‘dinin. Në këto muhabete ka opinione nga më të llojllojshmet pastaj, sepse janë muhabete fikhu, të konstruktuara. Përtej ‘shtyllave’ , për shembull, fakti që dikush pinte publikisht alkool në një hapësirë ku ishte e ndaluar (apo bënte infraksion tjetër që përmbushte kushtet komplekse për penalizëm), ai paralizohej për pirjen (apo infaksionin), ndërkaq devotshmëria e tij nuk bëhej peng i aktit në fjalë. Konsidero për shembull, se ka disa raste kur dikush shante dike që dënohej, e Muhamedi ndërhynte dhe fliste për dinjitetin e personit dhe vite në dukje dashurinë e tij për ‘Islamin’. Dhe ka qenë rregull, mesa mbaj mend, që kur flitej për këto vepra, nuk flitej për ‘personin’ , por për veprën, d.m.th. një terbije pikënisja e të cilës ishte fakti që asnjëri nga folësit potencial nuk do të ishte i pastër krejtësisht vet.. Diç që kam përshtypjen se është përmbysur krejt nga ajo që shoh sot, kur dikush që pi, bën atë apo këtë , djallëzohet si person dhe përdhoset dinjiteti i tij në tërësi, pasi të jetë përjashtuar nga përkatësia. Kjo mendoj unë, është diçka krejt ‘moderne’ brenda komunitetit, aty ku e kur ndodhë.

      Liked by 1 person

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Change )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Change )

Connecting to %s